Подразделы
Книги в моем переводе

Главы из книг

Автор:
Франсуаз О'Кейн

Год: 2010

Франсуаз О'Кейн

Сакральный хаос. Размышления о Тени Бога и Темной Самости

Глава 5. Архетипические паттерны

Перевод: В. Мершавка, 2010, переведено впервые

Francoise O’Kane
Sacred Chaos. Reflections on God’s Shadow and the Dark Self

© Francoise O’Kane. Inner City Books: ICB, Toronto, 1994

© В.Мершавка, 2010

переведено впервые

© "Эксклюзив-книга", 2010

 

В настоящее издание входит глава 5 «Архетипические паттерны»

 

Аннотация:

Тень Бога, или темная сторона Самости, затрагивая жизнь людей, вызывает у них страдания, которые не поддаются описанию. Она связана со смертью, разрушениями и сумасшествием. Но парадоксально, что ее значение для жизни трудно переоценить.

Можем ли мы принять, что у Бога существует Тень, что Он не только нас любит? Или что любовь и ненависть — нераздельные составляющие нашего отношения к божественной сущности? Какую установку нам нужно принять, чтобы обрести в жизни смысл, зная, что мы блуждаем в космосе, находясь во власти сил любви и смерти?

Автор приглашает читателя вступить на путь, ведущий в Гефсиманский Сад. Здесь на вопрос о явно пагубных намерениях Бога дается неожиданный ответ. Мучительно страдая, подобно Христу в Гефсимани, человек испытывает отчаяние, находясьв Тени Бога, и находит спасение внутри самой психики. Способность стойко вытерпеть муки мрачной душевной тьмы, в момент, когда останавливается время, помогает человеку обрести мир и найти покой и свой жизненный путь.

Когда наши высшие ценности и способности оборачиваются против нас, когда мыгубим все, что нас окружает, и когда во имя Бога и Добра начинаются "обычные" войны, лучиком надежды остается содержание этой книги.

 

Содержание

  • Часть I
    • 1. Непостижимое
    • 2. Тень Бога
      • Imago Dei
      • Сдвиги
    • 3. Ритуалы в жизни
      • Образное представление
      • Обряды и ритуалы
      • Сакральное время и психическая реальность
  • Часть II
    • 4. Практика
      • Одинокое сердце, лишенное спутника
      • Ведьмино зелье
      • Земной Люцифер
      • Центр мира
    • 5. Архетипические паттерны
      • Грааль и герой
      • Смиренное подчинение инициации
      • Простак
      • Гефсимания
    • 6. Жалкие рабы Божии
      • Неоднозначность отца
      • Благотворная установка

 

Глава 5. Архетипические паттерны

Согласно Юнгу, конфронтация со светлой и темной стороной Самости происходит в соответствии с более-менее постоянным архетипическим процессом, который он называет индивидуацией. Во времена разных эпох и культур человечество стремилось выразить этот процесс через символику мифа и ритуала. Многие из таких мифов и ритуалов явно или неявно представляют собой прохождение периодически повторяющейся последовательность смерть-трансформация-возрождение. Но протекание этого процесса может меняться, а мифы и ритуалы могут либо фокусироваться на тех или иных особенностях процесса, либо служить иллюстрацией более глобальной эволюции. Этот процесс также может представлять собой цепь трансформаций, которой Юнг дал особое название: «индивидуационный процесс».

Мотив, который Юнг называет ночным морским странствием, встречается довольно часто;[58] широко известна библейская история о пребывании Ионы в чреве кита. Из нее видно, что каждый человек должен пройти через состояние регрессии в «утробу матери», чтобы вернуться из странствия, обладая более высоким уровнем сознания и более зрелой установкой по отношению к хаосу Самости. Иначе говоря должен развиваться процесс достижения зрелости, происходящий из состояния симбиотического слияния с первичной Самостью.

Многим мифам такого типа присуща идея о героическом странствии: герой символизирует Эго, добровольно противопоставляющее себя мраку и глубине бессознательного. Разумеется, герой сталкивается с ужасными событиями, в которых таится опасность; путь духовного поиска редко оказывается прямым: герой совершает ошибки, теряет присутствие духа, а иногда бывает близок к тому, чтобы закончить свое странствие. Однако его часто сопровождают положительные персонажи, которые придают ему силы для продолжения пути. В конце концов духовный поиск получается успешным, и процесс трансформации героя завершается, – или, скорее, изменяется ситуация, которая привела к его странствию.

Обычно такая интерпретация мифов оказывается совершенно точной. В отдельных случаях она становится единственно возможной. Но что касается нашей темы, – образ героя-победителя является далеко не единственным полезным образом. Иными словами, этот образ – неполный, ибо его не всегда бывает достаточно при конфронтации с непостижимыми, зловещими аспектами Самости. Несомненно, герой должен быть достаточно сильным и смелым, чтобы преодолеть препятствия. Возможно, он принимает решение отправиться в странствие, находясь под воздействием импульса, который не полностью осознается, но на протяжении всего странствия активно на него воздействует. С точки зрения психологии, в таком случае предполагается, что Эго было достаточно стабильным, чтобы сконцентрироваться на данной цели, и достаточно прочным и основательным, чтобы не разрушиться при столкновении с первым же препятствием.

Таким Эго обладает далеко не каждый. Кроме того, полезной может оказаться менее героическая и менее активная установка. Тогда цель должна состоять не том, чтобы преодолеть препятствия и получить совершенно новую, изменившуюся ситуацию, а в том, чтобы лучше использовать ограниченную энергию, находящуюся в распоряжении Эго, и тем самым найти новый способ его укрепления. Тогда появится возможность внутреннего обновления; при этом внутренний поток энергии порождает силу и надежду.

В этом смысле благоприятная установка не всегда должна быть героической, и вовсе не всегда следует расширять именно эго-сознание. Вполне возможно, что клиенту важнее по-новому осознать индивидуационный процесс, чем достичь конкретной цели, – или даже понять логически способ деятельности психики. Чтобы показать, что имеется в виду, я исследую миф о героическом странствии, но рассмотрю его под несколько иным углом.

 

Грааль и герой

[...]

В данном случае Грааль – это символ, который определяется довольно точно: сказано, что это – чаша, из которой во время Тайной Вечери ел и пил Христос, а также осуществлялась Евхаристия. Согласно другой версии, это – чаша, в которую Иосиф Аримафейский собирал кровь, при снятии с креста тела распятого Христа. Иосиф основал сообщество, члены которого ежедневно встречались за столом день в честь Грааля. Один стул они оставляли свободным для его будущего хозяина.

В интерпретации Юнга сосуд является фемининным символом, отвечавшим потребности средневекового христианства в самообновлении и включении в себя фемининности и иррациональности.[61] На другом уровне Чаша Грааля при ее двусмысленном содержании (Евхаристии и Распятия) может символизировать Самость, включая ее питающий и смертоносный аспекты, то есть, с одной стороны, – жизнь и обновление, с другой, – боль и отчаяние. Кроме того, Чаша символизирует ту часть Самости, которую мы никогда не можем охватить, то присутствие Бога, которое проявляется посредством символов.

В христианской легенде, особенно, в версии фон Эшенбаха, поиск Грааля становится аллегорией продолжающегося поиска Бога или образа Бога. В этом контексте Чаша Грааля может иметь связь со священной вазой или даже волшебным кубком из кельтской мифологии, которые постоянно служили источниками вечного обновления.[62] Кроме того, данный сосуд сродни алхимической реторте. Будучи мифологическим сосудом, он содержит в себе жизнь и исцеление, силу и мудрость; он может способствовать трансформации, как это происходит во время службы Святого Причастия. Будучи скрытым сокровищем, оно может быть найдено там, где находится самая зеленая трава, где упал метеорит, или на самом краю радуги, соединяющей его с космической размерностью. Вообще говоря, Грааль можно рассматривать как основу и хранилище сущности души; он может иметь образ трансцендентной функции и обладать способностью психического синтеза сознания и бессознательного. Его открытие дает человеку возможность жить в гармонии с самим собой и получать энергетическую подпитку от Самости – именно эти качества отсутствуют у больного короля.

Фактически в самых разных версиях этой легенды существуют всего два образа короля: Король-Рыбак из кельтского эпоса, и Старый Король. Очевидно, что две королевские особы представляют собой разные аспекты одной психики, однако различие между Королем-Рыбаком и Старым Королем можно интерпретировать более точно. Преследуя свои собственные цели и несколько упрощая ситуацию, я последую за героем и попытаюсь понять, что представляет собой Парсифаль или будущий Короля Грааля, не обращая внимания на разных персонажей, встречающихся у него на пути, – даже Гавейна, вместе с которым он составляет классическую пару близнецов, или темного и светлого братьев, похожих, например, на пару Гильгамеш-Энкиду. Меня не будет интересовать его происхождение (во французской версии – это герой Галахад, сын рыцаря Ланселота). Для Кретьена де Труа, который придерживается популярной версии легенды, Парсифаль – просто юноша, потерявший своего отца и воспитанный одной матерью. У него неожиданно появляется огромное желание стать рыцарем, и он отправляется ко двору Короля Артура.

Изначальная ситуация соответствует положению человека, который перенес травму, потерял смысл жизни и который больше не чувствует себя жизнеспособным (заброшенная страна и бескормица). Образ Короля-Рыбака символизирует Эго, доминирующую установку сознания; он не способен на самоисцеление – на пути его либидо встает серьезная преграда. Старый Король, хранитель Грааля, тоже болен; не имея возможности умереть, он не может и совершить переход к следующей стадии жизни. Таким образом, проблема оказывается двоякой: Грааль не может придать сил ни Королю-Рыбаку, ни Старому Королю. Им недоступны ни жизнь, ни смерть; никто из них не может совершить ни тот, ни другой переход.

Эта проблема возникает вследствие слишком большой дистанции или отсутствия связи между двумя противоположностями: сознанием и бессознательным. Задача героя, по крайней мере, изначальная, – восстановление непрерывной связи и потока либидо. Если воспользоваться понятием Самости, Король-Рыбак находится близко к полюсу жизни, но не может получать от нее подпитку; Старый Король находится ближе к темному полюсу, –бессознательному и смерти, – но не может им противостоять, и Чаша, которую он охраняет, ничем не может ему помочь. Один король не может помочь другому. К тому же, будучи хранителем сокровища, Старый Король играет роль, сходную с ролью черта в сказке братьев Гримм.

С точки зрения индивидуальной психологии, подобные ситуации порождаются односторонним сознанием, независимо от того, каким конкретно оно является: Эго может стоять на слишком рациональной позиции и подавлять все иррациональное; или же оно может сосредоточиться на материальной стороне жизни и пренебрегать духовностью; или же оно может выбирать добро, полностью исключая зло и т.п. В любом случае отсутствует целостность; из целостной Самости оказались исключены ее внутренние аспекты. При такой поляризации Король-Рыбак и Старый Король не могут поддерживать между собой контакт.

В то время, когда была написана легенда о Граале, – а это было начало XIII века, – подавленное содержание психики в основном могло быть связанно с фемининной, хтонической размерностью жизни; христианские, и рыцарские идеалы включали в себя иные ценности: мужество, чистоту, светлые стороны Эроса. Вероятно, в сказке «Черт с тремя золотыми волосами» воссоздается похожая социальная ситуация, так как именно чертова бабушка, символизирующая природную мудрость, помогает герою отгадать загадки. В обоих случаях существует расщепление противоположностей, и Чаша Грааля может символизировать алхимическую реторту, в которой между этими противоположностями может произойти химическая реакция, которая приведет к их взаимной трансформации.

[...]

 

Смирение перед инициацией

В приведенных выше примерах недостаточно показан один аспект конфронтации с Тенью Бога, а именно, это полное, неподдельное отчаяние или, еще конкретнее, физическое ощущение патологического и опасного аспекта Самости.

Разумеется, Парсифаль и герои многочисленных сказок время от времени испытывали сомнение, страх или теряли надежду. Но меня интересует именно тот момент, когда сказочный герой или героиня оказываются в ситуации, когда все потеряно и уже больше никогда и ничего не может случиться. Тогда герой ощущает полную беспомощность или, – что еще печальнее, – узнает о существовании неподконтрольных ему, пагубных сил.

Я рассмотрю этот аспект на примере ритуала инициации и одного мифа. Его также можно найти в многих сказках, где он принимает форму мотива, согласно которому главный сказочный герой (или героиня) подвергается изгнанию или тюремному заключению (например, в высокую башню, как в сказке братьев Гримм «Рапунцель»),[63] или отправляется в многолетнее странствие (в поисках родственника или пропавшего мужа),[64] или же ему (или ей) приходится жить в обличье колдуна, ведьмы или животного на протяжении многих месяцев или даже лет[65]. В таких сказках основной акцент делается на долгом ожидании и чувстве отчаяния в ситуации, которая кажется безнадежной.

Для иллюстрации я выбрала несколько наиболее драматичных примеров, в которых на первый план выходят аскетизм и боль, но в данном случае боль – не самый важный аспект. В таких случаях решающим средством перехода на следующую стадию является совсем не героическая, смиренная установка, когда страдалец не сдается, несмотря на то, что нет никаких причин на что-то надеяться. В данном случае развитие психики вызывает не сама боль – в смысле неизбежной цены, которую приходится платить, а смиренная покорность в явно безнадежной ситуации. Нет никакого совпадения в том, что мои примеры –инициация шамана племени Иглулик*, происходящая при созерцании им своего скелета, и погружение в Подземный мир Инанны, богини шумеров, – были порождены обществами, в которых боги и богини были близки к природе, а значит, соответствующая им установка оказывается ближе к фемининной и хтонической, чем к активной целенаправленности маскулинности.[66]

[...]

В данном случае инициация происходит постепенно: блестящая богиня-победительница постепенно, один за другим, теряет все свои атрибуты, забывая обо всем своем величии, и смиренно идет прямо навстречу смерти, уготованной ей ее сестрой, живущей в стране, откуда не возвращаются. Позже у нее не будет иной альтернативы: только сгнить, нанизанной на кол, и ждать своего освобождения, находясь в полной зависимости от других.

Эришкигаль, Царица Великого Подземного мира, символизирует отвергнутые и вытесненные стороны Самости и негативные проявления власти. В мифе она выглядит безжалостной, склонной к приступам ужасной ярости; смерть ее мужа вызвала скорбь космического масштаба, которая уничтожает вокруг себя все, что возможно. Инанна существовала прямо на противоположном полюсе, царствуя в мире света и благоденствия. Теперь она должна испытать, что значит лишиться всего, что любишь. Самое серьезное испытание и познание происходит, когда ее тело гниет, нанизанное на кол, лишенное всех признаков царственной особы. Чтобы вновь стать царицей, она должна пойти на компромисс, заключив договор с Эришкигаль, согласно которому Инанна часть года должна проводить в царстве своей сестры.

Здесь довольно четко просматриваются параллели между испытаниями Инанны и расчленением шамана. С одной стороны, миф является более конкретным и менее сублимированным, чем ритуал инициации, что делает повествование более выразительным и создает страшное впечатление. Инанна по-настоящему страдает душой и телом в царстве темной Самости; она почти полностью подвергается разрушению и гниению под воздействием Теневых сил.

Прежде чем искать какую-то связь этого содержания с позитивной психологической установкой, заметим, что Перера в своей интерпретации мифа сосредотачивается на его отношении к женской психологии. В моем подходе инициация, которую проходит Инанна, совершенно независима от пола неофита. Можно сделать вывод, что и для мужчин, и для женщин Анима служит проводником в бессознательное; именно Анима знает, когда нужно смириться и покориться. Но мне не нравится использовать эту модель фемининности/маскулинности. В лучшем случае следует считать, что с архетипической точки зрения все аспекты, необходимые для инициации путем смирения, – бессознательное, спокойствие, элементы иррационального, – всегда характеризовались связью с фемининностью. Но существуют и другие мифы, в которых эту функцию выполняют маскулинные персонажи: вспомните, например, Орфея и Осириса, или даже о попадании Христа в Ад перед его Воскресением. Если бы эти образы не содержали символического послания, они воспринимались бы совершенно иначе.

Неужели для открытия благоприятной установки по отношению к низким аспектам Самости обязательно требуется разложение Эго и гниение? Я выбрала в качестве примера этот миф, потому что уверена, что так оно и есть. Но я хочу предостеречь от ошибочных выводов в отношении реально действующих психологических механизмов. Там, где действительно имеет место физическая смерть и расчленение, можно слишком поспешно применить известную схему смерть-трансформация-воскресение, тем самым ложно интерпретируя страдания и даже смерть как необходимое условие трансформации. Психологическая смерть и психологическое расчленение необходимы, но они происходят, поскольку составляют часть жизни, а вовсе не являются необходимой платой за обретение мудрости и обновление жизни.

Я считаю это различие весьма существенным, потому что в интерпретациях схемы смерть-трансформация-воскресение слишком часто проявляется некий аспект, связанный с договором или обменом. С этой точки зрения, боль, свидетельствующая о трансформации и смерти, почти автоматически приводит к обновлению жизненной энергии. На мой взгляд, видеть переживание смерти и страданий нужно столько, сколько необходимо, но только потому, что они – составляющие жизни, которые не обладают реальной жизненной силой без напряжения, возникающего при учете темного полюса. В миф об Инанне это ясно видно: значительную часть каждого года ей придется проводить в Подземном мире.

Так и сибирский или эскимосский шаман во время своей инициации переживает сосуществование жизни и смерти, узнавая о том, что они составляют основу природы бытия и Самости. Именно это обстоятельство позволяет ему уловить истинную размерность бытия и так привнести ее в профанную (светскую) жизнь, чтобы помочь выжить своему племени.[72]

С точки зрения смиренной покорности инициации, средства, позволяющие справиться с болью шаману, проходящему обучение, можно назвать только героическими: у шамана есть только его спокойствие и медленное трение друг о друга двух камней. Инанна вообще ничего не может сделать, и зависит только от своей помощницы. В обоих случаях, преимущественно – во втором из них, конфронтация получается неактивной и не может быть полностью осознанной. Результат будет зависеть от времени и характера ритуального действия, а также от помощи окружающих.

Говоря на психологическом языке, соответствующем практическому аналитическому процессу, я уверена, что функция аналитика заключается в том, чтобы сопровождать пациента при прохождении такой формы инициации и в принятии ее реальности. Конфронтация с негативным полюсом Самости обязательно подразумевает необходимый уровень спокойствия и переживание мучительных страданий. Роль аналитика не может заключаться в том, чтобы помочь пациенту избежать боли. Он должен сопровождать этот процесс и, доверяя Самости, помочь пациенту сохранить надежду на то, что даже после длительного пребывания в аду, всю последующую жизнь ему не следует предаваться отчаянию. Но это может быть лишь в том случае, если напряжение между светом и тенью, надеждой и отчаянием, поддерживалось достаточно долго, чтобы обновить поток либидо.

[...]

 

Простак

 

Чтобы обрисовать архетипическую основу некоторых аспектов, о которых уже упоминала ранее, я обращусь к другой сказке. Парсифаль, Красная Шапочка или Золушка, Инанна и даже крестьянин, живущий близко к природе, и эскимосский неофит, трущий камни друг о друга, – каждым из них движет целостная Самость, обладающая инстинктивным знанием, что является правильным, а что – нет. Сказочный тип героя, который лучше всего соответствует такому архетипу – как мы увидим позже, это архетип божественного младенца: наивного или даже туповатого, совершающего одну ошибку за другой, но который в конечном счете находит сокровища или женится на царской дочери, тогда как его умные братья возвращаются домой с пустыми руками. Зачастую создается впечатление, что все происходящее с ним работает против него и на руку другим персонажам, но следуя своему инстинкту, он, наперекор всему, идет своим путем.

Я выбрала сказку, в которой этот мотив выражен в самой простой форме. Она называется «Ганс в счастье»[73]. Вот ее краткое содержание:

[...]

Мы можем легко интерпретировать эту сказку с точки зрения нашего материалистического общества. Но я решила ее интерпретировать, исходя из архетипа божественного младенца. Образ медленно и монотонно трущегося камня становится эхом вечного присутствия этого младенца и течения времени, которое в других повествованиях, символизирует образ пряхи, руки которой держат нити человеческих судеб.

Совершая каждую новую сделку, Ганс наслаждается тем, что получил именно то, что ему было нужно, и чувствовал, что судьба к нему благосклонна. Он не принимал в расчет объективную ценность объектов или животных, но ценил их пользу, исходя из их конкретных возможностей и конкретной ситуации. Инстинкт ему подсказывает, что каждая сделка совершена «правильно», и он не обращает никакого внимания на то, что с точки зрения общественной системы ценностей она выглядит совершенно иначе. Разумеется, согласно этой системе его сделки совершенно глупые: по своему характеру герой абсолютно наивен, поэтому его постоянно обманывают. Но даже его наивность не мешает ему вернуться домой, то есть, прийти туда, где он может быть самим собой.

Я не считаю, что сказка заканчивается негативной регрессией, даже при том, что Ганс возвращается к своей матери (в другой версии он возвращается домой к жене и возвращает свой слиток, когда та злится на него, потому что он все потерял). На мой взгляд, в процессе последовательных утрат материального благополучия или, точнее, а процессе открытия новых возможностей в том, что было в данный момент в его распоряжении, он все больше вписывался в ситуацию, с которой находился в гармонии и от которой получал энергетическу подпитку, – то есть, Самости.

Совершенно очевидно, что в этой сказке негативные события представлены несколько мягко; то есть, внешняя ценность предметов обмена явно принижается. Но если мы попытаемся представить, в какой ситуации окажутся пациенты после такой последовательности утрат, то можем легко ощутить их тоску и, быть может, их ярость. Опираясь меньше на бессознательное, чем Ганс, они неизбежно почувствуют, что темная судьба стремится их погубить, постепенно лишая их ценностей, которыми они владеют. Именно вера в судьбу нашего героя наряду с убежденностью в том, что все происходящее с ним не может быть полностью негативным, позволяет ему находиться и в области позитивного полюса Самости, и под влиянием архетипа божественного младенца.

[...]

Наверное, архетип божественного младенца, не слишком отличается от архетипа простака; у них есть некоторые общие черты, которые явно их объединяют: например, оба знают, как найти свой путь в мире инстинктов. Но мне кажется, что у Счастливого Ганса есть талант, который, видимо, отсутствует у Парсифаля: он может изменить негативную ситуацию: связав ее с трансцендентными ей силами, он может найти место и позитивному, и негативному ее содержанию – в размерности, которая по масштабу намного превышает рамки сознания. Внутри божественного младенца светлый и темный полюс оказываются так близки друг другу, что как только констеллируется один из них, сразу констеллируется и другой. Парсифаль и Красная Шапочка следуют инстинкту, который позволяет им адаптироваться к данной временной ситуации; что касается Ганса, то для него каждая ситуация просто существует, каждая стадия его внутреннего странствия имеет внутреннюю ценность.

Разумеется, сознательная установка, которая символически отражена в образах Парсифаля и Счастливого Ганса может существовать лишь у человека, который чувствует себя достаточно интегрированным в изобилии космоса и может верить в судьбу, несмотря на препятствия и неудачи. Иными словами, для этого нужен позитивный материнский комплекс, то есть – безопасная основа. Многие пациенты страдают именно потому, что у них нет такой безопасной основы. Вместе с тем, даже если она отсутствует или труднодоступна, я уверена в том, что аналитику обязательно нужно иметь в виду важность детского отношения к жизни и не брать на себя риск, создавая необходимые возможности для трансформации. Контакт с простаком или с ребенком можно установить через бессознательное: используя либо символический материал, либо отношения переноса-контрпереноса. Осознание этой важности подразумевает, по крайней мере, у аналитика, открытую, почти наивную веру в то, что все возможно и что иррациональные аспекты играют весьма существенную роль. Этот подход уравновешивает более пессимистичную и менее гибкую сознательную установку. И, наконец, сознание простака и младенца напоминает нам о том, что внешность может быть обманчивой, а за внешними негативными чертами могут скрываться более глубокие ценности, которые ждут своего времени для конкретизации.

[...]

 

Гефсимания

[...]

Если, как говорит Юнг, «По своему смыслу Христос – самая ближайшая аналогия Самости»,[79] то человек Иисус в Гефсимании символизирует конфронтацию Эго с Самостью во всей ее полноте. Именно принятие Иисусом смерти на кресте позволило апостолам поверить в его воскресение. И именно эта вера сделала его символом Самости, так как в силу нее он стал «Христом». Но в Гефсимании Иисус остается человеком, даже слишком человеком. И лишь начиная с того момента, когда его человеческая сущность принимает противоположности, когда Иисус подчиняется Отцу, в котором он теперь видит и доброту и враждебность, – именно тогда происходит воплощение образа Божия (imago dei).

В этом смысле образ Распятия можно также рассматривать как иллюстрацию переживания Эго, когда оно должно принять Самость во всех ее проявлениях, а не только ее позитивную сторону. Так как Эго постоянно устанавливает систему ценностей, ибо его восприятие основано на бинарных оппозициях, например, добро/зло или жизнь/смерть, оно может разрываться на части и быть переполнено отчаянием. И только когда Эго – Иисус осознает, что Самость – Бог включает в себя оба полюса каждой пары бинарных оппозиций, то человек может найти твердую опору в собственной судьбе. После этого ключевого момента изменяется символ, воплощенный в образе Христа: его отношение к Самости становится более адекватным, учитывающим, что добро и зло просто существуют, что они неотделимы от Гефсимании. И только после принятия Иисусом того, что зловещие намерения Отца составляют часть отношений между ними, можно полагать, что он полностью осознает эти отношения. Именно в контексте этого понимания Эго может освободиться от моральных ценностей и найти себе место в целом космосе.

Идея зла порождена сознанием; она включает в себя оценочное суждение Эго. Разумеется, зловещие аспекты Самости, то есть ее негативный полюс, являются темными, но они не подразумевают моральное определение зла или гибели. В Гефсимании негативным полюсом также является смерть, так как Самость требует, чтобы Эго отступило на шаг назад. Однако быстрая смерть, которой на короткое время соблазняется Иисус, не стала бы смертью и не позволила бы Самости выполнить свою функцию. Когда Эго жаждет такого конца, лишь бы разрешить свой фундаментальный конфликт, с которым Иисусу пришлось столкнуться в Гефсимании, – оно совершает ложную жертву: оно готово расстаться с жизнью, лишь бы его не заставили признать, что жизнь – это тоже смерть. Я уверена, что именно такой тип конфликта лежит в самой основе некоторых самоубийств.

Очевидно, что принятие, как таковое, требует жертвоприношения. Как мы можем верить в Бога, который очевидно нас не любит и не является абсолютным добром? Как мог Авраам верить в Бога, который требовал, чтобы он убил Исаака? Как мы можем принять смирение с надеждой, которую дает нам любящий Бог? Фактически наша спонтанная склонность считать Бога любящим, может привести нас к ложному пониманию требования жертвоприношения. Впоследствии, после Гефсимании, несомненно, происходит воскресение; но было бы неправильно считать, что оно входило в намерения Бога, который, в конечном счете был только любящим. На психологическом уровне мы можем думать: так как конфронтация с негативным полюсом придает человеку чувство жизнеспособности и позволяет ему стать более человечным, то все не настолько мрачно, как может показаться. Но на мой взгляд, было неправильно видеть в воскресении лишь проявление позитивной стороны Самости; Самость, или Бог, – это только сущность, соединяющая противоположности, – а с точки зрения Эго, эти противоположности даже находятся в конфликте.

Очень трудно не поддаться такому образу мышления; но еще труднее сформулировать проблему. Но я уверена в том, что психологически очень важно понять и узнать, что благотворная установка по отношению к Самости не включает в себя веру в то, что в конечном счете победит добро, а зло потерпит поражение. Конфронтация с Самостью не открывает оптимистическую перспективу жизни. Однако она позволяет примирить свой разум, и это примирение основано на простом представлении: если оба полюса занимают надлежащее им место, то ни один из них не победит – мир символизирует точка пересечения двух перекладин креста. Она также позволяет смириться с постоянной потребностью в контроле и ощущении безопасности. Именно эта потребность, выраженная в различных иерархических системах на уровне Эго, за исключением противоречий в отношениях между Эго и Самостью, может привести эту конфронтацию к печальному исходу.

Давайте вновь вернемся к аналогии между Богом и Самостью и к отчаянию в Гефсимании, чтобы как можно точнее сформулировать это противоречие. Для Эго — Христос в его человеческом облике – единственная возможность чувствовать себя ближе ко «всему Богу» – к Самости – значит принять Теневые аспекты Бога: Люцифера и Распятие. Или, говоря иначе: если Бог, или Самость, сохраняет свою истинную божественную сущность, если они сохраняют трансцендентную и подпитывающую функции, значит, они должны обладать целостностью и быть не только добрыми, но и злыми. Иисус должен принять Сатану в Боге, иначе этот бог уже не будет Богом. Более того, для Христа это принятие будет включать прохождение ада, прежде чем наступит Воскресение.

Этот мотив, а также мотив креста, очень близок мотиву погружения Инанны в Подземный мир и ее гниения на колу. Вместе с тем существует разница между тем, что я называю «смирением перед инициацией» и стадией наступления «отчаяния в Гефсимании», так как смирение более пассивно, чем отчаяние. Смирение перед инициацией в процессе анализа позволяет человеку испытывать болезненное переживание темного полюса и вступать в контакт с трансперсональными силами, которые могут создать более широкий контекст для человеческого отчаяния. Это приводит к довольно пассивному принятию ситуации, в которой Эго находит средства, позволяющих ее пережить. С другой стороны, отчаяние в Гефсимании требует более активного участия Эго, в котором оно должно отказаться от управления и надеяться на счастливую судьбу.

[...]